Metafizicianul nonconformist al sud-estului Europei

Autorul Spaţiului mioritic, genial om de cultură majoră, nu se putea, evident, mulţumi cu nivelul culturii minore, etno-folclorice, oricâte elogii i-ar fi adus. În Isvoade, el imaginează mereu un Metafizician, ieşit din meleaguri transilvane - un călugăr „evadat din vreo mănăstire" sau vreun discipol, „din Sibiu", al lui Gheorghe Lazăr - trăit în mediul unei „religiozităţi organice", sub scutul „ortodoxiei obşteşti", hrănit cu eresuri populare, dar şi cu înaltă cultură apuseană. Un asemenea ipotetic filosof ar fi putut împinge mai departe îndrăznelile abia îndrăznite de spiritul autohton anonim, într-un sistem capabil să sintetizeze Răsăritul cu Apusul sau, prin asimilarea sugestiilor bogomilice, să devină reprezentativ pentru sud-estul Europei. Alteori, Blaga pune în sarcina fantomaticului său metafizician, plasat pe la 1650, când în Europa „suna ceasul mare al panteismului", odată cu identificarea de către Spinoza (1632-1677) a lui Dumnezeu cu Natura, crearea unui panteism românesc „de factură creştină", în marginea „mitului evanghelic". De la „bobul cristoforic" la mitul lui Isus-Pământul, din care izbucneşte întreaga fire:„Când umblăm prin ţărână sau trecem prin vad, umblăm şi trecem prin eucaristie. Trup şi sânge hristologic ar fi toate stihiile".Există splendoare mai vastă? E nevoie să mai spun că acel metafizician, nenăscut la 1600, s-a întrupat, mult mai târziu, în făptura de carne, de sânge şi, mai ales, de duh a lui Blaga?El a fost acela care a sintetizat eresurile transilvane, transfigurându-le în propria creaţie. În mitul Marelui Orb, din „misterul păgân" Zamolxe (1921) şi din poezia „De mână cu Marele Orb" (volumul În marea tăcere, 1924), în mitul lui „Isus-Pământul", din piesa Tulburarea apelor (1923), în mitul „pământului străveziu", de dinainte de păcatul omuciderii (Cain contra Abel), mit sugerat în poezia „A fost cândva pământul străveziu" (ciclul postum „Cântecul focului").
Tot Blaga a devenit, prin asimilarea sugestiilor bogomilice la nivel filosofic, metafizicianul nonconformist, încă insuficient cunoscut, al sud-estului Europei. El a imaginat, pe temeiuri deductive, o Fiinţă supremă, divino-demonică, capabilă a transcende binele şi răul, cu scopul de a asigura echilibrul cosmic şi „sporul existenţial".
Pentru autorul Trilogiilor, religiile sunt fenomelie culturale, care se plămădesc în „matricile stilistice" ale popoarelor. Aceste matrici formate dintr-un „complex de factori abisali", cărora filosoful le găseşte „expresii categoriale", „izbucnesc" în adâncul inconştientului uman - sau, mai exact, în „în inconştientul spiritului" când în om se produce „mutaţia ontologică" de la faza animalică, numită de Blaga şi „paradisiacă", fază caracterizabilă prin simpla orientare şi adaptare în mediul înconjurător, la faza „luciferică", specific umană, când omul începe să trăiască în „orizontul misterului" şi pentru „revelare" şi, în consecinţă, începe să devină o fiinţă „creatoare", „demiurgică".
Spre deosebire de teologii, care socotesc religiile apanajul revelaţiilor divine şi susţin, fiecare, supremaţia cultului căruia îi aparţin, Blaga, ca filosof, manifestă o poziţie mai rezervată şi, totodată, mai comprehensivă, recunoscând - ca şi Mircea Eliade - tuturor religiilor nucleul lor de adevăr relativ. Conform sistemului său filosofic, acest nucleu este modelat de categoriile stilistice ale culturii în care el apare, diferenţiindu-se astfel de nucleele religioase ale altor culturi. Cunoaşterea absolută, „pozitiv adecvată", aparţine numai „principiului metafizic central" sau „Fondului originar", cum îl mai numeşte Blaga pe Marele Anonim, divinitate supremă şi unică în metafizica sa.
Analizând, în Diferenţialele divine (1940), modelele genezei din principalele religii ale lumii, filosoful constată că mai mult omul l-a creat pe Dumnezeu după chipul şi asemnănarea lui decât Dumnezeu pe om. Toate aceste modele sunt construite prin analogie cu procese genetice „empirice" şi „izolate", într-un demers metaforic „cu termenii obârşiţi în imediat". În ceea ce-l priveşte, Blaga este interesat, într-o asemenea problematică a „ultimelor subtilităţi", de o construcţie elaborată pe baza unui metaforism „distilat" şi dizanalog faţă de lumea empirică. El a dorit ca Marele Anonim, cu numele său „alb" născut dintr-o sugestie areopagitică să se raporteze la celelalte modele cosmologice, metafizice, religioase, „ca o mărime algebrică la mărimi aritmetice", aşadar, cu un minim de potenţial concret şi cu un maxim de putere generatoare şi de transcendere.Necenzurate, puterile reproductive ale marelui „Generator" ar echivala geneza cu o „teogonie" şi, rapid, cu o „teoanarhie". Cu alte cuvinte, dacă i s-ar moşteni uriaşul potenţial autarhic, creaturile ar fi ca nişte bombe atomice, care, intrate în competiţie, ar exploda prin atingere reciprocă. Teama Fiinţei supreme, explică Blaga, spre severa încruntare a teologiei oficiale, este teama de „filiaţiune", chiar „teama de Fiu", cum ni se mai spune. Nimeni nu trebuie să aibă puterea de a fi aidoma supremului Creator. Numai „salvându-se centralismul" absolut se poate asigura echilibrul cosmic şi, implicit, posibilitatea ca lumea să existe.Pentru a evita, din cauza potenţialului autarhic sporit, alcătuirile de „masivitate substanţială" şi de „complexitate structurală" precum Eonii, Ideile, Tipurile, Formele, Entelehiile, Monadele, Marele Anonim nu creează lumea „direct" şi „monofazic", ci în trei timpi, participând direct numai la primii doi. Primul timp este cel al „fazei precosmice", când Anonimul cel Mare îşi limitează posibilităţile generatoare, limitare pentru care Blaga mai foloseşte termenii „degradare", „decimare", „mutilare", „abstinenţă genetică", „castrare", toată această „arzătoare cruzime" fiind necesară pentru timpul al doilea, „faza genezei directe", când Fondul originar emite din sine „diferenţialele divine" (ontologice şi morfologice, etergene şi omogene). Aceste unităţi minimale pentru alcătuirea lumii sunt „fragmente infinitezimale ale totului divin, simplificate la maximum „sub raport substanţial şi structural"[1]. În sfârşit, timpul al treilea este „faza genezei indirecte" în care diferenţialele divine, complementare între ele, se cuplează la întâmplare, pe baza „suficientei potriviri" sau, mai rar, a „minimei potriviri", acest din urmă caz favorizând apariţia monstruoaselor fenomene de para-finalitate. Maxima potrivire nu se realizează niciodată, pentru că Marele Anonim îşi interzice emiterea diferenţialelor „de-a dreptul nucleare", eliberându-le doar pe cele mai puţin esenţiale. Aşadar, în concepţia lui Blaga, Dumnezeu creează lumea (cosmosul) direct în substrat şi indirect în substanţă şi formă. „La început" - spune metafizicianul bogomilic, care răstoarnă toate preconcepţiile şi consideră că „fără oareşicare drăcie, cele mai minunate lucruri omeneşti nu s-ar înfăptui" - „n-a fost nici Cuvântul, nici Fapta", ci „distanţarea precaută a divinităţii faţă de propriile sale posibilităţi generatoare". În consecinţă, toate existenţele empirice ale lumii - cristale, plante, animale, oameni - au o alcătuire vulnerabilă, pieritoare, „ciuruită de discontinuitate"[2].Pluralitatea „individuaţiunilor" în cadrul aceleiaşi specii exprimă şi ea voinţa Marelui Anonim de a dirija un proces cosmologic şi existenţial după principiul „divide et impera". Dintre toate prezenţele existenţiale, conştiinţa umană, complex fenomen psiho-spiritual, acumulează cel mai mare număr de diferenţiale divine, unele „aproape nucleare ca obârşie". Omul, epuizându-şi, în porcesele de integrare, „diferenţialele eterogene" disponibile, este „singura fiinţă din Univers" ajunsă „lângă linia" ultimelor „absenţe". Potenţialul mare de diferenţiale divine - maximul îngăduit - face fiinţa umană să aspire - în mod tăinuit chiar faţă de ea însăşi - la „uzurparea Marelui Anonim". Până şi umilinţa misticului şi a ascetului ar ascunde nemăsuratul orgoliu de a râvni „unirea cu Dumnezeu", prin escaladarea graniţelor de netrecut dintre Creator şi creatură.Prin non-emiterea „diferenţialelor nucleare" şi prin lăsarea liberă, dintr-un „dezinteres bine fundat", a celor emise să se cupleze în funcţie de logica lor imanentă, în unităţile formative de la baza modurilor ontologice şi morfologice ale existenţei, Marele Anonim creează o lume ce nu-i poate pătrunde adevărata natură, o lume în dizanalogie cu propriul ei Generator. După un timp oarecare - în cazul „genurilor sau claselor de fiinţe", acest timp poate dura „mii" sau „milioane de ani" - unităţile formative care stau la baza „individuaţiunilor concrete" se integrează într-o unitate formativă mai complexă sau se dezintegrează prin împrăştierea diferenţialelor alcătuitoare. Conştiinţa umană, departe de a fi „o entitate indivizibilă", cum au privit-o atâţia metafizicieni, se supune aceluiaşi finalism transcendent. După moartea individuală, rămân „secretele" diferenţiale „psihice", „spirituale", dar în nici un caz conştiinţe sau suflete ca factori nemuritori. Nu există „suflete planetare", cum credea Fechner, şi nici suflete individuale, decât ca „posibilităţi prohibite". Singurele „indestructibile" sunt „diferenţialele divine", pentru că numai ele sunt rezultate ale „genezei directe". Dar, „minimalizate sub unghi substanţial şi absolut simple sub unghi structural", aceste „fragmente infinitezimale ale Totului divin" vor alcătui întotdeauna existenţe „vremelnice", dezintegrabile, distructibile.Lumea, aşa cum a creat-o Marele Anonim, se dovedeşte a fi „cea mai bună soluţie a unui grav impas". Generatorul Suprem ia toate măsurile pentru „conservarea disanalogiei" dintre El şi cosmos, „desfigurează" făpturile ca să le interzică accesul la adevărul absolut, dar face toate aceste rele mici pentru a preîntâmpina răul cel mare: „descentralizarea şi anarhia universală". Din acest punct de vedere el este şi „Salvatorul lumii".Nimeni mai bine decât Mircea Eliade n-ar fi putut înţelege neobşnuita argumentare blagiană a „pluralismului individuaţiunilor", în cadrul aceluiaşi „tip", „gen", „specii". Blaga sublinia chiar că posibila motivaţie divină a factorului genetic „prohibitiv" şi a principiului „divide et impera" a scăpat filosofiei.Într-un studiu datat 1939, dar tipărit în 1942, Mircea Eliade scria: „piatra din capul unghiului în metafizica indică" este „concepţia eternei deveniri" pentru tot ce nu aparţine „spiritului etern (Brahman)". „Om, plantă, zeu - sunt nâmarupa, sunt existenţe individuale şi ca atare fără număr, pentru că principiul individuaţiei este în acelaşi timp principiul pluralităţii şi, atunci când încetezi de a mai fi Unul, eşti Fără-Număr. Când unitatea primordială se sparge - cu alte cuvinte, când începe creaţia, Cosmosul, deveni-rea- instinctul ontologic, latent în fiecare fărămitură din marea unitate iniţială, încearcă să realizeze unitatea la celălalt capăt: în infinit. De aceea, tot ce devine, tot ce are viaţă tinde să se înmulţească până la saturaţie, până la exasperare... până la completa ocupare a cosmosului. [...] Şi dacă acest individuat nu este suprimat - ca în tehnicile ascetico-meditative sau în contemplaţia pur metafizică - chiar de către omul însetat după autonomia spirituală absolută, el este suprimat prin însuşi instinctul speciei sale, care tinde... să facă imposibilă orice limită, orice diferenţiere, restaurând haosul, adică imaginea adulterată a Unităţii primordiale, nedespicate prin actul Creaţiei".
Chiar dacă textul lui Mircea Eliade este anterior, ca datare a manuscrisului, celui al lui Blaga, publicat în 1940, nu este deloc exclus ca hermeneutul să-l fi cunoscut, eventual din reviste, pe cel al cosmologului metafizician. Oricât ar fi dorit Lucian Blaga să plăsmuiască o teorie a Fiinţei supreme în dezacord cu tot ce a creat spiritul omenesc până la el, similitudini nu numai că sunt posibile, dar unele se şi impun. Dizanalogia are şi ea limite.

Marele Anonim, ca părinte posibil al lui Fârtate şi al lui Nefârtate, părinte ipotetic, invocat în eseul cu acelaşi nume, ni-l reaminteşte pe Prajāpati - din Brahmane şi din Upanişade - tatăl devilor (zei) şi al asurilor (demoni), pe Ahura Mazda şi pe Zurvan - din religia iraniană - cu fiii lor antagonici. Mutilarea la care se supune Anonimul cel Mare, înainte de a purcede la generarea lumii, ni-l evocă din nou pe uriaşul indian Puruśa-Prajāpati, din Vede şi din Brahmane, pe similarul său german, Ymir, pe omologul lor chinez, Pan-Ku, pe monstrul primordial akkadian, Tiamat, precum ne evocă şi sacrificările atâtor zei ai vegetaţiei, ca sumero-akkadianul Dumuzi/Tammuz, egipteanul Osiris, traco-frigianul Dionysos, frigianul Attis, fenicianul Adonis, canaaneanul Baal - care este şi fenician, însemnând, ca şi Adonis, „domn" sau „stăpân" - mutilări şi sacrificii pentru care cărţile lui M. Eliade oferă un nesecat izvor de informaţie.Blaga nu reuşeste pe deplin să evite, aşa cum şi-ar fi dorit, urmele antropomorfismului în plăsmuirea Marelui Anonim, de vreme ce îl imaginează ca pe o entitate cu părţi „nucleare" şi cu părţi „periferice". Centri vitali şi puncte mai puţin fatale au şi alcătuirile biologice de pe pământ, inclusiv cele umane. O Fiinţă supremă, în totală dizanalogie cu noi, n-ar trebui să conţină pe toată suprafaţa ei infinită nuclee la fel de tari, la fel de „esenţiale"? Ipoteza generării necurmate a „haosului diafan" este în armonie cu ideea genezei perpetue, idee ce urcă şi ea din inima esoterică a Asiei imemoriale şi se insinuează în descoperirile celei mai recente fizici, cea nucleară: „noi particule se nasc din neant, energia se converteşte în materie". Fizica nucleară, ca şi aceea a câmpurilor informaţionale, pare din ce în ce mai mult să confirme adevărurile esoterice transmise de unica tradiţie sacră de la baza teosofiilor, tradiţie salvată, odată cu oracolele atlanteene ce au supravieţuit în templele misterice ale antichităţii, în principal prin filieră indiană şi egipteană.În ceea ce priveşte raportul spirit-materie, Blaga pare a tenta - ca şi Platon (sec. III î.H.)[3], ca şi Plotin (sec. III d.H.)[4], ca şi Meister Eckhart (sec. XIII)[5], ca şi Spinoza (sec. XVII), exemple care, deşi disparate, probează continuitatea ipotezelor metafizice pe această temă - transgresarea opoziţiei lor, prin fixarea originii ambelor în Marele Generator, deopotrivă substanţă, structură şi spirit: „Generatorul transmundan (de o extremă complexitate substanţială şi structurală, între altele, de natură spirituală)". Este una din ipotezele care-l situează din nou pe filosoful român în miezul celor mai actuale ipoteze ştiinţifice: „Heisenberg... a înţeles că starea de complementaritate între aspectul de particulă şi cel de undă în materie pune sfârşit pentru totdeauna dualismului cartezian între materie şi spirit: şi un aspect şi celălalt sunt elemente complementare ale singurei şi unicei realităţi... şi, de aici, o nouă concepţie filosofică pe care noi am numit-o metarealism". Privitor la incognoscibilitatea Marelui Anonim, principalele religii ale omenirii oferă, şi ele, antecedente. Cu cât o religie este mai elaborată cu atât divinitatea ei supremă este mai ascunsă. Dar, despre acest aspect, cu un alt prilej.

---

[1] „segmente absolut simple sub unghi structural şi minimalizate la extrem sub unghi substanţial", deci de gândit „de două ori liminar". În momentul emiterii, diferenţialele divine sunt deja de „natură substanţială", dar de o substanţialitate eterată, ce scapă încă planului fizic, astfel că „pe cale empirică, microscopică nu se poate ajunge niciodată până la fondul lor transbiologic". Nici o „substanţă empirică" şi nici chiar „diferenţiala matematică" nu trebuie identificate cu diferenţiala divină, căci toate nu sunt decât „cazuri particulare" ale ei. [2] „ciuruită de discontinuitate" este şi energia fizică, care nu se prezintă numai ca undă, ci ca şi corpuscul („cuantă"). În alcătuirea ei intră şi „spaţiul miniatural". Blaga propune o viziune „cosmologic-metafizică" în care spaţiul cosmic este o „sumă de spaţii miniaturale" şi are configuraţia unui „fagure", în „necurmată creştere". Spaţiul miniatural ar fi cea mai puţin complexă integrare de diferenţiale divine, urmat în ordine crescătoare de „cuantă, electron, atom, moleculă, organism viu, vatră de conştiinţă". Blaga îşi imaginează începutul începuturilor ca pe un „haos diafan", creat prin „geneză directă", un haos nematerial, neenergetic, din care s-ar fi închegat, apoi, de la sine, pe baza „suficientei" sau, „excepţional", a „minimei" potriviri dintre diferenţiale, „spaţiile miniaturale, energiile, materia, viaţa şi existenţele psihospirituale". „Haosul diafan" ar subzista în permanenţă, „alimentat de Marele Anonim" şi de diferenţialele divine provenite din „necurmata dezintegrare a existenţelor complexe". [3] „Demiurgul creează substanţe, dând forme materiei amorfe care există veşnic în afară de el. [...] În sine, materia este nefiinţă, o pură probabilitate de a fi, de a deveni ceva" (cf. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, 1944).[4] „Dumnezeu (Gott)... îl desemnează pe Dumnezeu Atotputernicul, pe Dumnezeu în acţiune"; deitatea (Gottheim) este Grundul, principiul şi matricea lui Dumnezeu", „de dincolo de Dumnezeu trinitar" (cf. M. Eliade, ibid., III, ed. cit., pp. 209-210; a se vedea şi L. Blaga, Religie şi spirit, 1942, ed. cit., pp. 435-438).[5] „Dumnezeu şi substanţa sunt una", substanţa este „eternă, netemporală", „Dumnezeu, libertatea şi necesitatea sunt în mod riguros acelaşi lucru" (cf. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, 1981, traducere din franceză, Drăgan Vasile, Humanitas, 1944).

O SPLENDIDĂ POEZIE A LUI V. VOICULESCU ŞI PRINCIPIUL QUATERNITĂŢII

Poezia, intitulată „De Profundis", datată 11 martie 1950, Bucureşti, şi desprinsă din Antologia poeziei religioase româneşti, alcătuită de Florentin Popescu (Editura Albatros, 1992, p. 111), sună astfel:

Am căzut, fiindcă m-ai smuls tu din tine,

Pentru că m-ai svârlit am căzut...

Aşa strigă toată eternitatea din mine.

Umple-mă cu păcat, umple-mă cu ruşine,

Sfânt am fost, sfânt rămân, ca la început,

Vina mea s-a iscat în lut.

Eu, a patra ipostază, ţip de ruşine:

Cine, Doamne, mă va pune la loc? Cine?

Nu dragoste, nu milă, nu iertare,

Vreau dumnezeiasca mea stare,

Dă-mi-o, dă-mi înapoi ceea ce am avut,

Întregeşte-mă şi întregeşte-te, Doamne, iar cu mine.

Îl surprindem pe acest poet, plin de lecturi esoterice, iniţiat în doctrina biblică a rugului aprins, făcând abstracţie şi de lecturi, şi de iniţieri şi exprimându-şi genuina revoltă faţă de condiţia terestrităţii umane. O adevărată sfadă cu Dumnezeu, pe urmele lui Iov, un Iov... mai metafizic.Disputa ajunge la rădăcina răului, la cauza primă, sugerând un răspuns de data aceasta luciferic, la taina divină. „Vinovat" de căderea omului nu este nici Satan, nici slăbiciunea umană în faţa ispitirii, ci Dumnezeu însuşi.
Cum a putut o Fiinţă perfectă, care a creat lumea îngerească şi lumea omenească după chip şi asemănare, să-i „comită" pe Lucifer, demon orgolios şi pizmaş, şi, apoi, pe vulnerabilul Adam ?Ori creaţia i-a scăpat din mâini, şi atunci nu este o divinitate atotputernică, ori, în preştiinţa Sa, a calculat ea însăşi răul, ca pe alternativa de la baza liberului arbitru, şi, atunci, din perspectiva suferinţelor umane, poate fi bănuită de cinism.

V. Voiculescu, de altfel, unul dintre cei mai religioşi poeţi români, deplânge aici frustrarea omului de iniţiala dimensiune pleromatică, fără a-şi asuma, cel puţin acum, strădania omenească în reurcarea pantei, pentru că, o ştim prea bine, redobândirea, „la plinirea vremii", a paradisului este o problemă de sinergie, fără de care nu numai omul, ci, în viziunea atotîndrăzneaţă a scriitorului, însuşi Dumnezeu nu sunt pe deplin întergi. Ceea ce frapează în versurile de mai sus este, în primul rând, respingerea comandamentelor creştine: „nu dragoste, nu milă, nu iertare", aşa cum, la mânie, o fiinţă se poate lepăda de tot ce are mai scump. Apoi, considerarea omului drept a patra „ipostază" a divinităţii, lângă sau imediat după sfânta treime.

Această atitudine, care, din punct de vedere al teologiei canonice, este, bineînţeles, eretică, trebuie pusă în legătură cu unele mituri precreştine sau esoterice.
Pitagora (sec. VI, î.H.) vedea în fiecare număr, „un principiu, o lege, o forţă activă în univers", dar considera că „principiile esenţiale" sunt cuprinse în primele patru, de vreme ce, prin „adunarea şi multiplicarea lor", le găsim şi pe celelalte (cf. Éd. Schuré, Les grands initiés, 1889, Perrin, 1960, p. 393). Quaternarul (lat. quaterni = cel ce face patru, număr divizibil prin patru) era considerat formaţia cea mai puternică, pentru că numerele ce-l compun au „virtutea decadei" (1+2+3+4=10), aceasta „numărul perfect prin excelenţă" (cf. Hierocles, sec. V d.H., Comentarii despre Versurile de Aur ale pitagoricilor, Ed. Herald, Bucureşti, p. 34). Pitagoricii „jurau pe cuaternar" şi pentru că el este „media aritmetică între monadă şi septenar" (ibid.). De asemenea, pentru că este alcătuit din două triunghiuri, ca orice pătrat străbătut de propriile diagonale, şi pentru că, în calitate de „prima figură a solidului", stabileşte relaţia dintre ternar şi unitate, lăsând să se străvadă „prima piramidă": „baza sa triunghiulară presupune ternarul, iar vârful cu care se termină impune monada" (ibid., p.134-135). Redescoperim în afirmaţiile de mai sus toată mistica numerelor, elaborată de tradiţia sacră a Indiei, a Egiptului şi a vechilor evrei, tradiţie care, sintetizată de Pitagora în Hieros Logos (Discurs sacru), carte pierdută, dar de refăcut parţial din referirile discipolilor, a intrat în Europa.
Astfel, unitatea este simbolul Dumnezeului nemanifestat, etern, imuail, Cauza Cauzelor, numărul doi, al Dumnezeului manifestat, bifurcat în „esenţă indivizibilă şi substanţă divizibilă", în „principiu masculin activ şi principiu feminin pasiv sau materie plastică animată" (cf. Éd. Schuré, op. cit., p. 388). Numărul trei „guvernează constituirea fiinţelor". După cum universul este divizat în trei sfere concentrice: lume divină, lume naturală sau cosmică şi lume umană, tot astfel omul este compus din trei elemente distincte, dar care ies unele din altele: spiritul, scânteia divină din noi, „nepieritoare", „indivizibilă", „activă", corpul, „partea muritoare, divizibilă, pasivă" şi, ca verigă de legătură între aceste naturi atât de diferite, sufletul, „substanţa eterată", „natură subtilă, imponderabilă", „fluid cosmic originar" (ibid., pp. 27, 81, 124-125, 240, 343-356, 399, 409), pendulând neîncetat între „spiritul care îl atrage şi corpul care îl reţine". Numărul şapte prezidează evoluţia fiinţelor şi este legat de cele şapte planete simbolice ale cerului hermetic, identic cu cerul kabbalistic (a se vedea simbolistica numărului şapte şi în Apocalipsa lui Ioan). Omul este, aşadar, „triplu prin esenţă şi septuplu prin evoluţie", ilustrând, prin aceste zece principii ale sale, perfecţiunea decadei pitagorice şi, în acelaşi timp, a Unităţii celor zece sephire din arborele kabbalistic, unitate care îl simbolizează pe Adam-Kadmon, prototipul etern al cosmosului şi al Adamului terestru, şi îl sugerează, totodată, fără a-l epuiza, pe Dumnezeul ocult al acestei lumi, pe Ain-Soph (inexprimabilul). A se vedea Papus, Kabbala - tradiţia secretă a Occidentului, în româneşte la editura Herald, Bucureşti.În secolul nostru, două mari personalităţi, C.G. Jung (1875 - 1961), eruditul psihiatru, şi Rudolf Steiner (1861 - 1925), antroposof şi clar-văzător, cu acces la Cronica Akasha (alias Cronica din Ether), acreditează ideea că în profunzimea psihicului uman dintotdeauna există o funcţie creatoare de imagini simbolice, în legătură cu vocaţia religioasă a omului, idee la care fuseseră atât de sensibili şi romanticii (a se revedea şi cartea lui Albert Beguin, L'âme romantique et le Rève, 1937).Pornind din direcţii opuse, R. Steiner de la transcendenţă înspre imanenţă, C.G. Jung de la proiecţiile abisale ale sufletului uman, amândoi descoperă că din miezul psihismului profund urcă „figurile geometrice" experiate cândva într-o relaţie directă cu divinul. R. Steiner, în Esoterismul creştin (1906) - în româneşte la Ed. Univers enciclopedic - ocupându-se de treptele iniţierii, vorbeşte de formele simbolice care apar în visele clarvăzătorului: crucea („semnul vieţii"), pentagrama („semnul verbului"), hexagrama (dublu triunghi inversat, „semnul macrocosmului reflectat în microcosm").
Jung descoperă figuri similare - cercul, elipsa, sfera, pătratul - în visele şi în „vederile" pacienţilor săi aflaţi pe punctul de a-şi întâlni Sinele. Sunt adevărate simboluri reglatoare - „mandale", cum le-a numit - ale procesului de individuaţie, proces de integrare a contrariilor şi de armonizare a tuturor potenţelor psihice (a se vedea Lumea Arhetipurilor, Ed. Jurnal literar, Bucureşti, 1994). Printre aceste simboluri, „tetrarchis-ul" lui Pitagora („cerc împărţit în patru părţi principale") ocupă un loc de primă importanţă.
Jung consideră chiar că adevărata figură simbolică a divinităţii şi, implicit, a totalităţii psihismului uman, este quaternitatea. Dogma trinităţii, impusă de creştinism, îi apare ca o „cuaternitate ciuntită" (op. cit., p. 144), prin sterilizarea complexităţii divine: contrariile s-au separat, forţele malefice au fost expurgate, a rămas numai triunghiul sublim.
După părerea lui Jung, procesul individuaţiei nu se poate realiza fără integrarea în conştiinţă a „spiritului întunecat", nimic pe lume nefiind cu putinţă, „fără contribuţia spiritului rău şi a nesupunerii umane" (ibid., pp. 124-143, 159).
Pentru Jung, dogma creştină a Înălţării la cer a Maicii Domnului semnifică întoarcerea femeii la „înţelepciunea cu care Yahve îl copleşea pe Iov; altfel spus, transformarea trinităţii într-o cvaternitate, simbol al unificării tuturor contrariilor în Dumnezeu şi realizarea cea mai completă a dezvoltării umane" (cf. M. Meşlin, Pour une science des Religions, 1973, în româneşte la Ed. Humanitas, 1993, p. 145).
După câte se vede, Jung privilegiază imaginea lui Yahve din Vechiul Testament, divinitate „ale cărei opoziţii nu au fost încă separate" (op. cit., 48) - separarea se va produce în creştinism - în ea coexistând toate contrariile, deci şi răul. Jung chiar îl consideră pe Satan „instrumentul despotismului lui Yahve", „complement necesar şi umbra însăşi a lui Dumnezeu" (a se vedea, în acelaşi sens, M. Eliade, Istoria Credinţelor şi Ideilor Religioase, I, 1978, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, pp. 175, 189, 190, 354).Aceeaşi preferinţă o manifestă şi V. Voiculescu: „Până astăzi am rămas un iehovist în străfundurile necercetate ale sentimentelor mele credincioase... Am ştiut Vechiul Testament de la un capăt la celălalt, ca pe un epos, încât idilica Evanghelie a rămas pentru mine până târziu în umbră" (cf. Dinu Pillat, O Constelaţie a Poeziei Române Moderne, Cartea Românească, 1974, p. 326).
Din punctul de vedere a teologiei oficiale, pentru poezia „De Profundis", poetul s-ar putea face vinovat, cel puţin, de EREZIA LUI PELAGIUS, călugărul britanic, care, în sec. V. d.H., lua apărarea liberului arbitru uman „în faţa harului lui Dumnezeu", considerându-l pe om mai demn decât în viziunea teologiei canonice şi mai puţin vinovat de toate câte i se pun în cârcă. Conciliile ecumenice, inclusiv cel care a condamnat pelagianismul (în anul 579), pot osândi gândirea liberă. Dumnezeu e însă mult mai imprevizibil în administrarea pedepselor şi a iertării. Dovada: nu numai că nu s-a supărat pe Iov, dar i-a şi răscumpărat îndoit suferinţele.Sper ca V. Voiculescu, Arghezi, Blaga să se afle în pleromă, în ciuda sau, mai bine zis, datorită revoltelor lor, pentru că nu cred că există ceva mai preţios în sufletul uman şi în literatura pe care acesta o creează decât autenticitatea, trăirea intensă şi sinceră, chiar în eroare...

Lucian Blaga si Mircea Eliade

Asemănările dintre Blaga şi M. Eliade sunt mai profunde şi mai frapante decât deosebirile. Amândoi sunt structuri romantice, cu o primară sete de globalitate şi un curaj metafizic, mereu estimat, dar încă inestimabil. Într-o epocă în care filosofia mondială şi-a istovit atât puterea cât şi interesul pentru sistem, L. Blaga a dat o construcţie atât de temerară, încât substanţialitatea ei nu este nici astăzi pe deplin înţeleasă, în toate subtilităţile, în ciuda atâtor exegeze care i s-au închinat în ultimele două treimi de secol XX. De „curajul metafizic", reliefat în referirile sale la Blaga[i], s-a molipsit Mircea Eliade însuşi, în calitate de hermeneut al fenomenului religios, pornind în cercetare, ca şi contemporanul său cu doisprezece ani mai vârstnic, de la preistorie şi protoistorie şi ajungând până la zi.„Spirit al amplitudinii" este numit Mircea Eliade într-o carte recentă. Spirit al vastităţii trebuie considerat L. Blaga, cu o nuanţă de intensitate în plus, pentru că sistemul său filosofic cuprinde şi depăşeşte teritoriul de interes al hermeneuticii lui M. Eliade: mit, magie, mistică, religie, teritoriu abordat de Blaga în secţiuni din Trilogia culturii (1944) - mai ales în Geneza metaforei şi sensul culturii (1937) - din Trilogia valorilor (1946): Despre gândirea magică (1941), Religie şi spirit (1942), şi din altele încă.În cazul ambilor au fost invocate - de multe ori chiar de către Mircea Eliade - spectacularele antecedente sau prelungiri în contemporaneitate, oferite de D. Cantemir, I. H. Rădulescu, Eminescu, B. P. Hasdeu, N. Iorga, V. Pârvan, G. Călinescu. Dintre aceştia, cel puţin doi sunt preferinţe comune: Eminescu şi B. P. Hasdeu.Pentru Mircea Eliade, Eminescu este, printre altele, „cel mai cultivat poet al secolului", „minte enciclopedică", înclinată „spre sinteze personale", „singurul care poate fi alăturat de Goethe"[ii], iar Hasdeu - căruia scriitorul i-a alcătuit, în 1937, „magnifica" ediţie critică în două volume, Scrieri literare, morale şi politice - un „geniu de o înspăimântătoare vastitate", „singurul", dintre romantici, „care a realizat o viziune magică românească", prin intuirea „între toate ordinele existente" a unei „plase" de „corespondenţe şi armonii" şi prin proiectarea unor viziuni „abisale" asupra începuturilor popoarelor şi a sfârşiturilor individuale (Sic cognito). Astfel că, din acest punct de vedere, al „intuiţiei magice a Lumii", locul lui Hasdeu, în literatura universală, este imediat după Novalis[iii].Nu ştiu ca referirile lui Blaga - în ansamblul operei sale - la scriitorii români să fi fost antologate, aşa cum a procedat Mircea Handoca cu referinţele lui Mircea Eliade Despre Eminescu şi Hasdeu. Ştiu însă că, pentru Blaga, Hasdeu era „misticul", „apariţia simbolică", „marele îndemn"[iv] ca românii să ia act de complexitatea lor structurală, ce transcende dominanta latină, a cărei simetrie e „sfârtecată" din adâncuri de fulgerările „fondului nostru nelatin"[v]. Este o critică a „teoriei dominantei", a „facultăţii preponderente", în favoarea „polarităţii", idee susţinută şi de M. Eliade, căci „există în substanţa fiecărei culturi o contradicţie originară, un conflict... o ambivalenţă" şi convertirea în creaţie a „contradicţiilor cele mai neaşteptate" este un semn de vitalitate pentru culturile respective[vi].În ceea ce-l priveşte pe Eminescu, el este, pentru Blaga, emblema spiritualităţii româneşti, cel care certifică şi întăreşte, în modul cel mai profund şi mai subtil totodată, coordonatele abisale ale matricei noastre stilistice: structură orizontică ondulată, melancolic sentiment al destinului, „ritmat interior ca o alternanţă de suişuri şi coborâşuri", năzuinţa spre pitoresc, simţ al nuanţei şi al discreţiei, viziune „voevodal sacrală" asupra naturii, izvorâtă din comunicarea „subconştientă" a poetului cu un tânăr prinţ „de dinaintea lui 1500"[vii].L. Blaga şi M. Eliade sunt cei mai eminescieni scriitori români, nu prin influenţă, ci prin congenialitate.O coincidenţă în biografia celor doi creatori este episodul diplomatic portughez: Blaga, ministru plenipotenţiar al României la Lisabona (1938-1939), M. Eliade, ataşat cultural la Lisabona (1941-1945). În ambele cazuri, esenţială a fost reverberaţia spirituală. M. Eliade a scris, printre altele, un splendid studiu despre Camoens şi Eminescu, iar Blaga, rânduri de o graţie infinită despre stilul manuelin, „stil local" portughez, ca şi pagini, mai vânjoase, despre „stilurile locale" spaniole: „churriquerescul", „platerescul", „mujadul"[viii], stiluri ce permit să se vorbească despre un baroc spaniol originar.Nu-mi propun aici un studiu sistematic al asemănărilor şi, eventual, al deosebirilor dintre cei doi scriitori. Voi continua însă cu potriviri ce sar în ochi.Amândoi vorbesc de „elenismul"[ix] - M. Eliade spune „alexandrismul"[x] - european al epocii interbelice. Faţă de marile direcţii ale aceleiaşi perioade - morfologia culturii, psihanaliza - atitudinile lor sunt similare. Amândoi se distanţiază de teoria biologică a „culturii-organism", teorie susţinută de Frobenius şi de Spengler, care, în ciuda meritelor documentare şi a unor fericite formulări în caracterizarea câtorva culturi afro-asiato-europene - merite subliniate de fiecare dintre cei doi scriitori români - sunt incriminaţi pentru opacitatea la „problemele ultime ale metafizicii (ontologia, teleologia)" - formularea aparţine lui M. Eliade[xi]. Lucian Blaga făcuse critica morfologiei culturii în Orizont şi stil (1936) şi în Geneza metaforei şi sensul culturii (1937), din Trilogia culturii (1944)[xii]. Şi Blaga, şi M. Eliade semnalează meritele psihanalizei în lărgirea documentaţiei clinice asupra inconştientului şi asupra mecanismelor psihismului uman, dar, fiecare în parte, îşi exprimă dezamăgirea pentru zborul jos al cercetării, prea aproape de „mahalaua celuilalt tărâm", cum formulează Blaga[xiii], în căutarea „sensului unei forme" la „nivele joase, suburbane", cum scrie M. Eliade, situând alături de „freudism", „marxismul şi pozitivismul"[xiv].Chiar în probleme mai speciale, cum a fost aceea declanşată „în ştiinţa religiilor", în prima jumătate a secolului al XX-lea, cu privire la modul de gândire al primitivului: prelogic (W. Wundt, E. B. Taylor, J. G. Frazer, Lévy-Bruhl) sau logic (A. Lang, W. Schmidt, R. Pettazzoni, E. Drukheim, M. Mauss)[xv] - Taylor, Frazer, Andrew Lang sunt citaţi şi de Blaga[xvi]; de asemenea, Wundt şi Durkheim[xvii] - ambii scriitori români susţin modul logic, validat de cercetările ulterioare[xviii]. Argumentaţia lui Blaga, în polemică cu Lévy-Bruhl şi cu Ernst Cassier[xix], îl premerge, ca de obicei, pe Mircea Eliade, care, şi el, ironizează ideea despre „aşa numitele faze prelogice" în gândirea primitivilor şi argumentează, dimpotrivă, „logica lor extrem de consistentă", capabilă să susţină „concepţii metafizice, foarte coerente", în ciuda formelor prediscursive de exprimare - „simbolism, mit, alegorii"[xx] - acele „concepte imagini" despre care vorbise şi Blaga[xxi].Mai mult încă, observăm strecurându-se, uneori, în limbajul lui Mircea Eliade câteva dintre „ticurile" verbale blagiene, precum „garnitura categoriilor inconştientului" sau ale „subconştientului", „garnitura categoriilor abisale", „garnitura facultăţilor mentale", ecumenicitate pentru „universalitate", individuat - termen de sorginte schopenhaueriană, frecvent în psihanaliza de tip jungist[xxii] - pentru „individuat" şi chiar rusticul mai la vale pentru „mai departe". Toate acestea sunt, poate similitudini de suprafaţă. Cele de adâncime se vor putea revela la nivelul structurilor profunde ale operelor celor doi scriitori.În ceea ce mă priveşte, îmi propun să continui investigaţia şi în această direcţie verticală, până în punctul în care se schiţează şi diferenţa dintre ei. O diferenţă relativă însă. Este vorba de definiţia pe care fiecare dintre ei o dă divinităţii. Mircea Eliade se opreşte la definiţia minimală, adică la formula „coincidentia oppositorum", formulă rostită de Nicolas din Cusa, dar cu rădăcini atât în mentalitatea omului arhaic dintotdeauna, cât şi în speculaţiile metafizice ale unor mistici ca: „Meister Eckard şi Pseudo-Aeropagitul"[xxiii]. L. Blaga elaborează definiţia maximală a divinităţii, care, spre deosebire de definiţia minimală mai sus menţionată, ce ţine încă de cunoaşterea logică, se plasează în tărâmul translogic al minus-cunoaşterii, tărâm în care filosoful situează „misterele potenţate". Această definiţie maximală este următoarea: „în urma procesului teogonic, Totul divin rămâne nevăzut, dar plenitudinea lui suferă o scădere[xxiv]". Transfigurarea s-a făcut prin „scindarea silnică" a termenilor logic-solidari tot şi plenitudine.Dar despre aceste ultime aspecte într-o altă comunicare.

---

[i] „Convorbiri cu Lucian Blaga" (Berna, 1937), Profetism românesc, 2, Ed. „Roza Vânturilor", Bucureşti, 1990, p. 201; „Lucian Blaga şi sensul culturii" (1938), Insula lui Euthanasius (1943), pp. 191-192.[ii] Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie şi prefaţă Mircea Handoca, Ed. Junimea, Iaşi, 1987, p. 48.[iii] ibid., pp. 65, 66, 103,104. [iv] „Revolta fondului nostru nelatin" (1921), Ceasornicul de nisip, Ed. Dacia, Cluj, 1973, p. 49.
[v] ibid., p. 48. [vi] „Latina gintă e regină. Camoens şi Eminescu", vol. cit., pp. 24-25.
[vii] Spaţiul mioritic (1936), Trilogia culturii (1944), E.L.U., 1969, pp. 247-248, 248-352.[viii] Fiinţa istorică (1959), Trilogia cosmologică, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988, pp. 442-443, 450-453.[ix] L. Blaga, Eonul dogmatic (1931), Trilogia cunoaşterii (1943), Ed. Minerva, Bucureşti, 1983, pp. 297, 299.[x] Insula lui Euthanasius (1943), ed. cit., p. 116.
[xi] ibid., p. 191.[xii] E.L.U., Bucureşti, 1963, pp. 40-42,43-50, 63-70, 348, 357.[xiii] Orizont şi stil, ed. cit., p. 18.[xiv] Fragmentarium, Ed. Vremea, 1939, p. 158.[xv] M. Meslin, Ştiinţa religiilor (1973), traducere din franceză Suzana Russo, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 49-51, 52-59, 61-69.[xvi] Despre gândirea magică (1941), Trilogia valorilor (1946), Ed. Minerva, Bucureşti, 1987, p. 229.[xvii] ibid., pp. 230-233. [xviii] cf. M. Meslin, op. cit., p. 175. [xix] Eonul dogmatic, ed. cit., pp. 255-261; Despre gândirea magică, ed. cit., pp. 233-238, 287-289, 322-323.[xx] Fragmentarium, ed. cit., pp. 41, 54-55; Mitul reintegrării (1942), Drumul spre Centru, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, p. 338.
[xxi] Eonul dogmatic, ed. cit., p. 257.[xxii] cf. C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, culegere de studii traduse şi editate de Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Jurnalul literar, Bucureşti, 1994, p. 15.[xxiii] M. Eliade, Mitul reintegrării, ed. cit., pp. 341-342, 361; „Remarques sur le symbolisme religieux" (1958), în Méphistophélès et l'Androgyne, Gallimard, 1962, p. 303. [xxiv] Diferenţialele divine (1940), Trilogia cosmologică, ed. cit., p. 191.

MIRCEA ELIADE ŞI CAMIL PETRESCU, TEORETICIENI AI AUTENTICITĂŢII

-II-

Secretul plenitudinii - sentiment, în viziunea lui M. Eliade, crescut deopotrivă din esenţa vieţii şi din esenţa morţii[19] - este buna alternare între instincul orgiastic, ce ne reintegrează în ritmurile cosmice şi în oceanul primordial de energie[20], şi instinctul normei, al formei, ce ne împiedică să ne înecăm în în torentul vital şi să „fim trăiţi", nu să trăim[21]. Oroare produce numai forma moartă, ucigaşa autenticităţii, aceasta focul viu din om, nu forma tânără, maleabilă, ce trebuie mereu găsită şi asumată pentru că: „Altminteri, sfărâmăm ritmul şi ajungem vagabonzi"[22]. Instinctul orgiastic, beţie a infinitului, şi instincul normei, reînchiderea în „gogoaşă" - Mircea Eliade foloseşte, uneori, pentru vieţuirea între limite, expresia de „viaţă lavară" - sunt la fel de străvechi, deci la fel de prestigioase. Eseistul îi preţuieşte pe „conformiştii metafizicii", care, ca Dante, Calderon, Shakespeare, Kalidâsa, Racine, reabilitează „tradiţia primordială, supraistorică", creând după canon şi transmiţând „normele", „principiile", drept urme ale transcendentului în istorie[23] sau, cum ni se spune în altă parte, drept „pas al lui Dumnezeu pe pământ"[24]. Cel ce evocă în atâtea rânduri sănătoasele ritmuri dionisiace, orgiastice, admiră totuşi „sensul mediteranean al semnului": „limită", „distincţiune", „formă", „oprirea minţii pe graniţele lui esse", dincolo de care începe „devenirea", iureşul vital, libertatea „tristă", „orgiastică", „delirantă", echivalentă cu „neantul", cu „nefiinţa", cu „non esse", cu „asat"[25].Acest monism al lui Mircea Eliade, care face din sacru o valoare spirituală absolută, singura reală, premergătoare existenţei şi, în acelaşi timp, modelul ei structurant, îl diferenţiază de dualistul Camil Petrescu. Pentru aceasta, reală este şi lumea înconjurătoare, vizibilă, reală este şi lumea spirituală. Ceea ce în eseistica antumă era mai mult sugerat devine manifest în Doctrina Substanţei - manuscrisul de bază: 1939-1941, ultima variantă: 1954-1955. Aici aflăm că „tot ce există, există în mod absolut"[26], lumea exterioară, bazată pe energii fizico-chimice şi pe o ordine imanentă, independentă de voinţa noastră, şi lumea conştiinţei, de natură spirituală, „noosică". „Absolute" sunt şi „devenirea", „schimbarea", „relaţia", iar o explicaţie a totalităţii concrete „ar fi posibilă din orice punct de plecare al realului, cum o sferă poate fi calculată şi se poate sprijini pe oricare punct al ei"[27]. În timp ce M. Eliade rămâne un eleat, care identifică sacrul cu esse şi profanul cu non-esse - profane sunt: „elanul vital", „devenirea biologică", „durata psihomentală", „viaţa istorică"[28] - Camil Petrescu putea trece, în eseistica antumă, drept un heraclitean, sedus de „mobilitatea vie", de „inefabilul devenirii", de „unicitatea fenomenului vital"[29]. „Putea trece", pentru că, dacă-l citim cu atenţie, constatăm că, în chiar momentul în care făcea elogiul Noii structuri, se îndoia de faptul că „poziţia actuală e definitivă, că teoriile prea accentuate de modă sunt organice ştiinţei"[30]. Scriitorul mergea chiar mai departe, afirmând că, spre deosebire de vechea psihologie, cea „geometric raţionalistă", deopotrivă cu cea „simplist pozitivistă", care, ambele, se socoteau „apodictice şi universale", psihologia cea nouă, preocupată de „analiza concretului, psihologic trăit", este „de nesfârşit folos scriitorului tocmai atrăgându-i modest luarea aminte că ea nu-i poate fi de folos"[31]. Tocmai „această orientare prevenitoare, negativă oarecum" devine de o „importanţă de netăgăduit" pentru Camil Petrescu, care începe să gândească paradoxal şi, uneori, ca în contextul de mai sus, apofatic.Camil Petrescu avea dreptate să se îndoiască de valoarea absolută a „noii structuri", în ştiinţe, filosofie, literatură, în roman ca şi în teatru. Unele rezultate ale ştiinţei moderne au infirmat teoria bergsoniană a „continuumului, evolutivului, calitativului", în favoarea „discontinuumului, cantitativului, numărului" - „câştigă Pitagora, nu Darwin". „Culoarea depinde de numărul vibraţiilor, sexul de numărul cromozomilor". Natura nu procedează numai prin „evoluţii lente", ci şi prin „salturi, prin evoluţii bruşte". Einstein a demonstrat inexistenţa antinomiei între „timpul simţit" şi „timpul măsurat" şi a postulat timpul ca pe „a patra dimensiune a spaţiului", căruia i se impune „ca o curbă". Se pare că paradoxul universului este de a fi „ilimitat, dar finit"[32].
Camil Petrescu ajunsese la concluzii asemănătoare în urma „experienţei de la 9 aprilie 1916", când avusese o adevărată viziune einsteiniană a supremaţiei spaţiului asupra timpului, viziune evocată într-o notă din varianta din 1940 a Doctrinei Substanţei şi în urma căreia conchisese: „Toată durata a fost în sânul acestui prezent-spaţiu care este realitatea însăşi... Bergson absolutizează... unicitatea ireversibilă a duratei, avalanşa etern prezentă, grea de tot spaţiul. Eronat", „căci spaţiul este substanţa însăşi", „el rămâne - nu timpul, ca la Bergson"[33].În Doctrina Substanţei, Camil Petrescu îl consideră superior lui Bergson pe Husserl, pentru că a structurat mai bine „concretul transcendental", dar consideră că teoreticianul fenomenologiei trebuie depăşit, întrucât, ca tot „idealismul subiectiv" (Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson), a privilegiat problematica epistemologică în defavoarea ontologiei şi a admis, dintre toate modalităţile absolutului, doar conştiinţa. Scriitorul îşi propune aici să corecteze şi viziunea tradiţională (Descartes, Kant, Hegel) asupra raţiunii, pe care nu o mai echivalează, nici cu logica, nici cu dialectica, ci cu gândirea concretă, modalitate flexibilă, subordonată realului şi pregătită pentru toate „suprizele necesităţii". Prin această adecvare la concret, Camil Petrescu, credincios problematicii autenticităţii, speră să-şi construiască sistemul pe măsură ce îl formulează, liber de orice preconcepţie.Înţelegem, o dată în plus, că elogiul din opera antumă al „perspectivismului", ca punct „arhimedic" de găsit în absolutul conştiinţei[34], viza numai o împrospătare a înţelegerii mecanismelor vieţii interioare, în vederea unei noi sinteze. Întregul efort creativ al scriitorului se îndrepta spre reintegrarea esenţelor în concret, reintegrare care, la el, se numeşte substanţă, nume aproape „mistic", invocat în întreaga eseistică antumă[35], dar validat teoretic abia în Doctrina Substanţei, unde substanţa este privită ca rezultanta interacţiunii a două forţe opuse: forţa „realităţii necesare" şi forţa „noosică", de natură spirituală deci. În ciuda acestei duble dependenţe, substanţa manifestă o polarizare crescândă spre „polul noosic", mai tare decât celălalt.Cartea, dacă nu-i rezolvă pe de-a întregul tensiunile anterioare, i le justifică într-un mod filosofic complex, mod ce, epuizând căile logicii, ajunge în pragul gândirii antinomice. Camil Petrescu a intuit numai această cale filosofică, edificată în cultura noastră, încă din anii '30, de către Lucian Blaga, chiar cu prima dintre trilogiile sale, Trilogia Cunoaşterii (1943): Eonul Dogmatic (1931), Cunoaşterea Luciferică (1933), Censura Transcendentă (1934). De altfel, adevăratul precursor autohton al lui M. Eliade în considerarea autenticităţii ca mister al sacrului este tot Blaga, care, încă din Filosofia Stilului (1924), semnala orientarea spiritualităţii europene, saturate de individualism, spre un mod de a crea „anonim", „impersonal", pe punctul de a edifica „o nouă dogmă şi un nou colectivism sau o biserică".

---

[1] N. Manolescu, Arca lui Noe, II, p. 195;[2] „Despre miracol şi întâmplare", Oceanografie (1934);[3]„Spiritul timpului" (1933);[4] Ibid.;[5] „Noua structură şi opera lui Marcel Proust" (1935);[6] „Valorificări ale Evului Mediu", „O anumită libertate", „Dilige...", Fragmentarium (1939);[7] „Oroarea de angelic", ibid.;[8] „Solilocvii", „Analogii", Fragmentarium; „Despre fericirea concretă", „Pierdeţi-vă timpul", Justificarea bucuriei", Oceanografie;[9] „Originalitate şi autenticitate", Oceanografie;
[10] Patul lui Procust (1933);[11] „Despre scris şi scriitori", Oceanografie;
[12] „Noua structură şi opera lui Marcel Proust";[13] Ibid.;[14] „Nu mă interesează", Fragmentarium; [15] „Despre o anume experienţă", Oceanografie;
[16] „Drumul spre centru", Fragmentarium; [17] „Autenticitate", ibid; [18] Prefaţă la Oceanografie.[19] „Despre un anumit sentiment al morţii", „Despre moarte şi istorie literară", Oceanografie; [20] „Pierdeţi-vă timpul", „Notă despre bolnavi", „Cărţi pascale sau despre necesitatea unui manual al perfectului cititor", Fragmentarium;
[21] „Un înţeles al semnelor", ibid.; [22] „Navigare necesse est", ibid.;
[23] „Două tipuri de creatori", ibid.;
[24]„Un înţeles al semnelor", ibid.;[25] Ibid.; [26] Ediţie întocmită de Florica Ichim şi Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, I, p. 97;[27] Ibid., p. 98;[28] „Drumul spre centru", „Un înţeles al semnelor", Fragmentarium;
[29] „Noua structură şi opera lui Marcel Proust"; [30] Ibid.;[31] Ibid.;
[32] Aldo Dami, „L'intelligence et le discontinu", Henri Bergson, antologie de eseuri şi mărturii inedite, alcătuită de Albert Béguin şi Pierre Thévenaz, ediţia a II-a, 1942;
[33] Doctrina Substanţei, I, p. 379;[34] „Addenda la Falsul tratat pentru uzul autorilor dramatici" (1947);[35] „Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi amărăciunile calofilismului" (1934), „Noua structură şi opera lui Marcel Proust" (1935), „Despre realism" (1946), „Addenda la Falsul tratat..." (1947), Teze şi Antiteze, Ed. Minerva, Buc., 1971.

MIRCEA ELIADE ŞI CAMIL PETRESCU, TEORETICIENI AI AUTENTICITĂŢII

-I-

Pledoaria din tinereţe a lui Mircea Eliade împotriva originalităţii şi pentru autenticitate, pledoarie declanşată încă din Solilocvii (1932), continuată în Oceanografie (1934) - articolul „Originalitate şi autenticitate" nu este decât, poate, cel mai cunoscut - şi Fragmentarium (1939) - două fragmente intitulate „Autenticitate" şi o mulţime altele pe aceeaşi temă - este aproape sincronă cu pledoaria, parţial asemănătoare, a lui Camil Petrescu. Acesta nu-l devansează însă pe Mircea Eliade prin Teze şi Antiteze (1936), volum ce nu apare „cu un an înainte de Oceanografie", cum se afirmă uneori[1], ci cu doi ani după. Devansarea se produce prin cele cinci articole ale lui Camil Petrescu despre H. Ibsen, datate 1923-1928 şi inserate în volumul postum Opinii şi atitudini (1962): „Chiar în operele marilor scriitori, tot ce e original e caduc. Dovadă opera lui Ibsen şi dovadă opera lui Shakespeare, cel mai puţin original dintre toţi scriitorii lumii. Dar când ai scris Hedda Gabler poţi dormi liniştit cel puţin un veac de aici în colo. E greu să fii ajuns".
La ambii scriitori, tentativa autenticităţii izvorăşte din „setea ontologică de concret" şi, implicit, din nevoia de a smulge gândirea din automatismele logicii discursive şi din tot arsenalul ei de „preconcepţii". Dar, în timp ce, în eseistica antumă cel puţin, Camil Petrescu preconiza căutarea absolutului în interioritatea conştiinţei, epurate de orice misticism, pentru Mircea Eliade, realul autentic se identifica cu „miracolul", ca mister al sacrului. Mai exact, pentru autorul Oceanografiei, miracolul este, mai ales de la „intervenţia lui Hristos în istorie", capacitatea fulgurantă a omului de a-l sesiza pe „Dumnezeu irecognoscibil" în întâmplarea obişnuită şi de a participa „obscur", prin această „recunoaştere", la divinitate[2]. A-l recunoaşte pe Dumnezeu irecognoscibil, iată un paradox puternic, care nu trebuie să ne mire la un scriitor interesat, în întreaga sa operă, de testarea virtuţilor gândirii antinomice.În timp ce Camil Petrescu respingea „întoarcerea la evul mediu" şi considerarea „Renaşterii şi umanismului" ca „momente de rătăcire" - este citat Berdiaev, dar aluzia îi cuprinde şi pe Lucian Blaga şi la M. Eliade[3] - după cum respingea şi moda Krişnamurti[4] şi, în general, orice formă de misticism, inclusiv „formula creştină a sufletului substanţial şi personalist"[5], Mircea Eliade face responsabilă Renaşterea de şubrezirea legăturii dintre om şi Dumnezeu şi, ca urmare, de subminarea tradiţiei sfinte, în favoarea libertăţii (în sensul „neatârnării"), progresiv reductibile la bunul plac[6]. Tot din Renaştere ar începe „oroarea de pur, de simplu, de angelic" şi tentativa artelor europene de a-şi densifica materia, în forme din ce în ce mai „grele", mai „grase"[7]. Acum poate fi depistat şi începutul procesului - proces agravat în Romantism şi în „noul romantism contemporan" - de confuzie între „individ şi persoană". Persoana, modalitate transparentă de deschidere către divinitate şi către semeni, individul, formă opacă a egoistei închideri în sine. „Ferocea eroare" a originalităţii, ca potenţare a individului, „este o descoperire a Renaşterii şi a Reformei"[8] şi scriitorului interesat de autenticitate nu-i rămâne decât să se debaraseze de această suprastructură pernicioasă, ivită în zorii epocii moderne şi consolidată intermitent de atunci încoace. De originalitate ar ţine „ceremonialul, tehnica, fonetica", retorica, emfaza, ipocrizia, ermetismul, tot ceea ce, fiind „dubios" şi „nefertil", te împiedică să „fi tu însuţi" „să-ţi surprinzi" şi să-ţi „exprimi" natural, deci simplu, „viziunea lăuntrică"[9]. Ca şi Camil Petrescu, care recomanda celui ce scrie „o liminară sinceritate", în dauna „ortografiei", „compoziţiei", „stilului", „caligrafiei"[10], Mircea Eliade opunea scrisul stilului. Stilul poate avea nevoie de timp, de „ameliorare prin tehnică", de „perfecţiune", scrisul, nu. Ca să judeci proaspăt şi să rămâi mereu „viu", adică autentic, e bine să scrii sub „imbold", „aşa cum eşti acum", „nu peste zece ani", când nu vei mai scrie „mai bine", ci vei scrie „altfel", pentru că vei fi „altul". „Nu importă cum este scrisă o carte", importă „numai cel care o scrie" şi, de aceea, tot ce-l trădează, deci şi „revelează", pe acesta este preţios: „imperfecţiuni", „naivităţi", „contradicţii", „obscurităţi". Să abandonăm prejudecata stilului, să nu ne corectăm manuscrisele etc.[11]Pentru Camil Petrescu, ca şi pentru Mircea Eliade, „existenţa e toată în prezent", pentru că, dintre toate momentele temporale, doar prezentul poate da „preaplinul existenţei absolute"[12]. Dar, în timp ce Camil Petrescu îşi justifica asemenea afirmaţii prin acordul cu rezultatele ştiinţelor epocii (fizică - în special mecanica ondulatorie - chimie, endocrinologie, psihopatologie, psihologie funcţională) şi ale filosofiei contemporane (gestaltismul dilteyan, intuiţionismul bergsonian, fenomenologia husserliană), rezultate cu care ar fi dorit să se sincronizeze, după modelul Proust, şi literatura vremii[13], Mircea Eliade se întemeia pe paradoxul relaţiei dintre sacru şi profan şi viza nu atât o problematică culturală, cât una existenţială, în eseistica tinereţii, mai importantă fiind, pentru el, „crearea capodoperei în viaţă decât în literatură"[14]. În Oceanografie şi Fragmentarium, unde tema autenticităţii este dominantă, antonime pentru autentic şi autenticitate sunt: osificat, abstract, spectru, dogmă, stereotip, automatism, amorf, inert, instinctual, hazard, eventualitate, evanescenţă, egoism, individual, efemer, diurn, tranzitoriu, devenire, istorie, iar sinonime: nud, concret, real, viu, fertil, caritabil, sincer, spontan, actual, plenar, integral, lucid, trăire (în sensul germanului Erlebnis[15]), intensitate, prezenţă, deschidere, armonizare, ritmicizare, certitudine, totalitate, impersonal, trans-istoric, spiritual, universal, esenţial, semnificativ, substanţial, calitativ. Toate conotaţiile pozitive se revendică de la sacru: „Căci sacrul asta înseamnă: esse, realitatea absolută, opusă profanului, devenirii, vieţii, într-un cuvânt lui non-esse"[16].
După cum opune sacrul profanului, tot astfel, M. Eliade nu confundă realul cu „pipăitul"[17], ci, mai degrabă, cu spiritualul.Oricât ar părea de ciudat, sacrul se actualizează, în clipă, în fulguranţă, în fapt: „numai trăirea nudă, autentică" duce la „impersonal", adică la fapt, la acel ceva ce „poate fi depăşit, uitat" şi prin aceasta poate supravieţui dincolo de memorie[18].